La Iglesia ante
la Declaración
común
católico-luterana
Ramón Arnau.
almudi.org
nº 81
Tomado de http://www.conoze.com
En el programa de
mano ofrecido, el título de esta conferencia aparece redactado en forma directa
y afirma que el documento común de los católicos y los luteranos sobre la doctrina
de la justificación constituye un nuevo paso hacia la unidad visible de la
Iglesia. Por mi parte, y haciendo un significativo cambio, me limito a
proponerlo tan sólo como un interrogante abierto y preguntar si, de hecho, tal
documento va a significar un paso hacia la unidad visible de católicos y
luteranos en la única Iglesia de Jesucristo. El motivo de mi actitud, un tanto
cauta, se basa en que hasta el día de hoy el documento, que tenía que ser
refrendado por la Confederación Luterana Mundial y por el Consejo Pontificio
para promover la unidad de los cristianos, no ha recibido el respaldo oficial.
A lo largo de la exposición espero recomponer las razones por las que se ha
adoptado esta determinación.
El texto que nos
proponemos estudiar lleva por título, como es de todos bien sabido,
«Declaración conjunta de la Iglesia Católica y de la Federación Luterana
Mundial sobre la justificación» y ha sido redactado por los teólogos católicos
y protestantes designados para este fin por sus respectivas Iglesias. En este
documento, cuya original trascendencia es reconocida por los católicos y los
luteranos, se recoge el fruto de más de treinta años de diálogo ecuménico, pues
antes del Vaticano II ya se iniciaron los contactos informales entre ambas
confesiones, aunque es en 1967, después del Concilio, cuando se inicia el
diálogo oficial. Al decir del cardenal Eduardo Idris Cassidy, Presidente del Consejo Pontificio para promover la
unión de los cristianos, el consenso que en esta Declaración común se ha
conseguido pone fin, al término del siglo XX y al comienzo del XXI, a una
cuestión discutida durante muchos siglos (Presentación, 9)
La Declaración
común de los católicos y luteranos consta de 44 proposiciones comunes, en las
que se muestra la coincidencia doctrinal de los católicos y de los luteranos
sobre las verdades fundamentales acerca de la justificación. En estas
proposiciones se recoge la formulación común, alcanzada en el diálogo
ecuménico, y a continuación, en dos números separados, se ponen de manifiesto los
puntos de vista propiamente católicos y luteranos, a los que hace referencia la
proposición acordada. Pero hay que tener en cuenta, como precisa la Federación
Luterana Mundial, que la Declaración común no es una nueva presentación de la
doctrina de la justificación, que vendría a añadirse a las respectivas de las
Iglesias católica y luteranas ni tampoco pretende ser un nuevo Credo adoptado
por ambas Iglesias. Se trata de algo más sencillo, pues la intención primaria
de la Declaración común, tal y como se pone de manifiesto en el número 5 de la
misma, tiende a recoger el «consenso sobre las verdades fundamentales de la
justificación, demostrando que las diferentes explicaciones que aún subsisten
no dan ya motivo para condenas doctrinales».
Para comprender las
dificultades surgidas en torno a la Declaración común, se ha de tener en cuenta
que en su mismo texto se advierte que, a pesar del consenso adquirido en
materia de justificación, todavía subsisten algunos matices de apreciación que
distinguen los planteamientos católicos de los luteranos, y se tiene conciencia
de que con esta Declaración no se han resuelto todos los problemas doctrinales
que separan a ambas confesiones, pues quedan pendientes asuntos como la
relación entre la Palabra de Dios y la enseñanza de la Iglesia, y en la eclesiología todavía se han de precisar temas como la
autoridad en la Iglesia, su unidad, el ministerio y los sacramentos, etc. Así
se pone explícitamente de manifiesto en el número 43 de la Declaración común.
Como quiera que con
nuestra reflexión pretendemos exponer y analizar la toma de postura adoptada
por la Iglesia Católica ante una cuestión de tan gran calado ecuménico como es
la Declaración común de los católicos y luteranos sobre la justificación,
habremos de recurrir por necesidad al estudio de la Respuesta de la Iglesia
Católica; con su Presentación en la Sala de Prensa del Vaticano, tenida el 25
de junio de 1998 por el cardenal Cassidy. Por motivos
de brevedad y método, renunciamos a tomar en consideración la meditación tenida
por Juan Pablo II en el Ángelus del día 28 de junio de 1998 y la carta del
cardenal Cassidy dirigida el 30 de julio del mismo
año al Dr. Ismael Noko.
Según lo dicho,
doble es el cometido de la Declaración común: proponer la coincidencia entre
los católicos y los luteranos a la hora de formular la doctrina de la
justificación, y proclamar que, en virtud de este consenso, las condenaciones
recíprocas del siglo XVI ya no tienen vigencia en el presente. Ante este doble
planteamiento: el consenso en las ideas fundamentales y la superación de los
anatemas mutuos, ha tomado postura oficial la Iglesia Católica en un documento
elaborado conjuntamente por la Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe y
por el Pontificio Consejo para fomentar la unidad de los cristianos. En dicho
documento se ponen claramente de manifiesto las reservas de la Iglesia Católica
al consenso, tal y como aparece redactado en la Declaración común, y a poder
admitir que han perdido vigencia, en términos absolutos, los anatemas de Trento
tanto en el decreto sobre el pecado original como sobre la justificación.
Tratemos de analizar esta doble toma de postura.
Con respecto al
consenso, la Respuesta católica dice expresamente en su preámbulo que, aunque
reconoce que se ha conseguido un alto grado de acuerdo en la materia tratada y
que se constata que existe un alto grado de consenso sobre las verdades
fundamentales en la doctrina de la justificación, sin embargo no se puede
hablar todavía de un consenso de tal naturaleza que elimine todas las
diferencias entre los católicos y los luteranos. Esta reserva de tipo general
se especifica en la primera de las Aclaraciones de la Respuesta católica, al
precisar que las mayores dificultades, para poder afirmar que existe un
consenso total, se encuentran en el parágrafo 4, d) que lleva por título: «El
ser pecador del justificado». Como se puede deducir de esta precisión, las
dificultadas básicas de la Iglesia Católica para admitir el consenso giran en
torno a ciertas cuestiones que pudiéramos llamar clásicas en la polémica
tradicional entre católicos y luteranos, y que enumeradas de forma directa son:
a) la situación pecadora del justificado, b) la actitud pasiva del hombre ante
la gracia, y la posibilidad de merecer en las acciones buenas y, c) la valoración
de la justificación como criterio absoluto de la fe y por lo tanto de la
teología. Según se dice sin tapujos en la Respuesta católica, toda la
dificultad, para que pueda darse un auténtico consenso, estriba en el contenido
de la cuarta parte de la Declaración, en la que se expone cómo ha sido
comprendida en común la justificación. Y dentro de este grupo temático, la
Respuesta católica presta especial atención al apartado d) que lleva por título
«El ser pecador del justificado». Como dice claramente la respuesta católica,
el título de este apartado suscita ya perplejidades desde el punto de vista
católico. Y estas perplejidades se ponen explícitamente de manifiesto, al
reflexionar sobre el hombre como justo y pecador, según la clásica formulación
luterana «homo simul justus
et peccator».
Como se advierte a
simple vista, la postura adoptada por la autoridad católica tiene una actitud
que, si tuviésemos que definir de alguna manera, deberíamos llamar clásica.
Veamos de qué manera se proponen en la documentación católica cada una de las
cuestiones enumeradas como dificultades.
Con esta expresión
no se está ante el formalismo de una simple manera de hablar, sino ante el que ha
de ser considerado principio axiomático de la concepción luterana del
justificado. Para Lutero, y ahora para los luteranos, el hombre, que es
pecador, al ser justificado no pierde su naturaleza pecadora, aunque la
misericordia infinita de Dios, por la fe fiducial del
hombre pecador en los méritos de Cristo, no le imputa el pecado, por lo que
queda justificado. El hombre está justificado, pero es pecador. A esta
concepción luterana de la justificación se opuso ayer el Concilio de Trento y
se opone hoy la Respuesta de la Iglesia Católica. He aquí cómo se refleja esta
temática en la Declaración Común y en la Respuesta católica.
El texto de la
Declaración Común que propone el consenso entre los católicos y los luteranos
dice así en el número 28: «Juntos confesamos que en el bautismo el Espíritu
Santo une al hombre con Cristo, justificándolo y renovándolo realmente. Y sin
embargo el justificado depende durante toda la vida continuamente de la gracia
de Dios que justifica de forma incondicional. No queda sustraído al poder del
mal, que sigue cercándolo, ni al dominio del pecado ( cf. Rm 6, 12-14), y no está exento de la lucha de
toda la vida contra la aversión a Dios de la concupiscencia egoísta del hombre
viejo ( Ga 5, 16;
Rm 7,
7.10). También el justificado, que debe pedir cada día perdón a Dios
tal y como se hace en el Padrenuestro ( Mt 6, 12;1 Jn 1, 9), está llamado continuamente a la
conversión y a la penitencia, y continuamente se le concede el perdón».
Ésta es la
propuesta común, y a ella nada hay que objetar, como nada le objeta la
Respuesta de la Iglesia Católica. Todo hubiese quedado bien, si no siguiese el
comentario luterano que en el número 29 dice: «Los luteranos entienden todo
esto en el sentido de que el cristiano es justo y pecador al mismo tiempo. Él
es enteramente justo pues Dios, mediante su Palabra y el sacramento, le perdona
los pecados y le atribuye la justicia de Cristo, de la que se apropia en la fe
y que lo hace justo en Cristo ante Dios. Pero, respecto a sí mismo, él reconoce
que sigue siendo pecador, pues en él sigue morando el pecado (1 Jn 1, 8; Rm 7,
7-10)... Esta aversión a Dios como tal, es un auténtico pecado... Al
afirmar que el justificado es también pecador, y que su aversión a Dios es un
auténtico pecado, el luterano no niega que él, a pesar del pecado, no esté
separado de Dios en Cristo, y que su pecado sea un pecado «vencido». A pesar de
las diferencias en la concepción del pecado del justificado, los luteranos
concuerdan en este último punto con la parte católica".
A pesar de los
matices introducidos por los luteranos, que se advierten a simple vista, esta
explicación sobre el «simul justus
et peccator» no ha sido admitida por la Iglesia
Católica, que de manera contundente afirma en su Respuesta: «Para la Iglesia
Católica, la fórmula 'a la vez justo y pecador' como se expone al principio del
número 29 es inaceptable». Y como razón alega que esta afirmación no parece
compatible con la renovación y santificación del hombre interior de la que
habla el concilio de Trento.
El cardenal Cassidy, al presentar en la sala de prensa del Vaticano la
Respuesta de la Iglesia Católica, vuelve sobre este asunto y precisa que la
explicación luterana de la persona justificada aparece en contradicción con la
concepción cristiana del bautismo, para la cual todo lo que se pueda llamar con
exacto título pecado ha sido borrado en el hombre. Y en consecuencia con estas
razones, el Cardenal concluye afirmando que resulta difícil poder sostener que
la doctrina luterana del «simul iustus
et peccator» no caiga bajo los anatemas de los
decretos de Trento sobre el pecado original.
Ni consenso ni
superación de las condenaciones de Trento, ésta es la postura adoptada hasta
este momento por la Iglesia Católica ante el justo y pecador luterano. No cabe
duda que la Iglesia Católica, con la actitud de su respuesta, procura poner de
relieve el hecho de la transformación interior obrada por el bautismo como
causa instrumental de la justificación, en virtud de la cual en el pecador,
como enseña Trento, se da no sólo el perdón del pecado, sino también la
santificación y la renovación interna que supone el paso del pecado a la
gracia. Esta es la doctrina de la Iglesia y de ella no puede dudar nadie, pues
recoge el pensamiento paulino cuando en Romanos propone que por el bautismo el
hombre ha quedado muerto al pecado y vivo para Dios en Cristo Jesús ( Rom 6, 11)
y cuando en Gálatas describe el efecto del bautismo como un revestimiento,
signo de la pertenencia consecratoria a Cristo ( Gal 3,
27-29).
No obstante, como
también enseña Pablo, el tesoro de la gracia lo llevamos en frágiles vasijas de
barro, que ponen de manifiesto la gratuidad del don (2 Cor 4, 7) y cada uno de los que han sido
justificados, viven bajo el impulso de la doble tendencia espiritual y carnal,
en virtud de la cual no consigue obrar lo que quiere, sino lo que aborrece ( Rom 7,
14-15). La doctrina paulina sobre el riesgo de la vida obliga a
precisar que el hombre justo no está consagrado en gracia, y que por lo tanto
en todos los momentos de su vida está sometido al peligro del pecado, tendencia
que en la mayoría de los casos llega a concretarse en pecados reales. Ahí
están, para corroborar esta observación, estas tajantes palabras de san Juan:
«Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la
verdad no estaría en nosotros» (1 Jn 1, 8) Y tan
palmaria proclamación del hecho del pecado, la ofrece san Juan en el mismo
documento en que dice que nos llamamos hijos de Dios y lo somos (1 Jn 3, 1). Siguiendo a san Juan, desde la más
pura ortodoxia católica, es lícito preguntar si el hombre es a la vez justo y
pecador. En el siglo XVI esta expresión fue un principio de discordia entre
católicos y luteranos, y hoy constituye una ocasión contraria a la unión.
Como remate de esta
reflexión debo proclamar que considero un hecho lamentable en el diálogo
ecuménico, que la parte católica, sin claudicar un ápice de los principios
dogmáticos, no haya llegado a entender correctamente y admitir la fórmula «simul iustus et peccator», ya que, comprendida desde la corrección de la
fe, es decir, reconociendo que el hombre justo es substantivamente hijo de Dios
y existencialmente pecador, ofrece grandes posibilidades para elaborar una
antropología cristiana, que ponga de manifiesto a la par la realidad
constitutiva, el ser santo, del hombre redimido y el comportamiento existencial
pecador del hombre cristiano. Y consecuencia de una tal antropología surgiría
la necesidad constante de la purificación ascética del justo que, por ser a la
vez pecador, ha de comprender la vida como una
constante proceso de conversión que le lleve a superar el mal y le impulse de
manera constante hacia el bien.
El segundo tema
ante el cual la Respuesta de la Iglesia Católica ha adoptado una postura
negativa es aquel que hace referencia a la cooperación del hombre con el don
divino de la gracia, y trata en consecuencia de la posibilidad del mérito
sobrenatural en las acciones humanas.
En la Declaración
Común, en el número 19, se formula en estos términos el pensamiento coincidente
de los católicos y de los luteranos sobre la cooperación del hombre en la
justificación: «Juntos confesamos que, en lo que respecta a la salvación, el
hombre depende íntegramente de la gracia salvífica de
Dios. La libertad que posee en relación con sus semejantes y con las cosas del
mundo no puede darle la salvación. Esto significa que, a fuer
de pecador, está sometido al juicio de Dios y es incapaz por sí solo de
dirigirse a Dios para obtener la salvación, o de merecer su propia
justificación ante Dios, o de alcanzar la salvación con sus propias fuerzas. La
justificación tiene lugar tan sólo por gracia. Pues católicos y luteranos
confiesan juntos todo esto».
Hasta aquí nada que
oponer, pues todos, los católicos y los luteranos, reconocemos la justificación
como un don gratuito de Dios. Vincular la justificación a causas humanas,
equivaldría a adoptar una postura pelagiana o, cuanto menos, semipelagiana.
Ahora bien, la Respuesta de la Iglesia Católica se opone a la explicación
luterana de esta proposición, que en el número 21 de la Declaración común dice
así: «Según la concepción luterana, el hombre es incapaz de cooperar a su
propia salvación, pues como pecador, se opone activamente a Dios y a su acción salvífica. Los luteranos no niegan que el hombre pueda
rechazar la acción de la gracia. Cuando subrayan con fuerza que el hombre sólo
puede recibir (mere passive) la justificación, niegan
con ello toda posibilidad de una aportación propia por parte del hombre a su
justificación, pero no niegan su plena participación personal en la fe,
participación que la misma Palabra de Dios realiza».
Esta proposición
luterana ha sido perfectamente matizada por la Respuesta católica y por la
Presentación del cardenal Cassidy en estos términos.
La Respuesta católica, tras reconocer la gratuidad del don de la justificación,
distingue una doble tendencia en la propuesta luterana y ante las dos toma
postura. Así, en primer lugar aplaude, -literalmente dice: «la Iglesia levanta
acta con satisfacción»- el explícito reconocimiento de los protestantes a que
el hombre puede rechazar la gracia divina. Y desde aquí pone de manifiesto la
incongruencia luterana cuando niega en el hombre la capacidad de adherirse
activamente a la voluntad divina, y reduce su posibilidad a un comportamiento
meramente pasivo.
Cuando la Iglesia
Católica se opone, como lo hace, a la proposición luterana de la mera pasividad
humana ante el don divino, está salvando no sólo un dogma, sino también al
mismo hombre, ya que, a partir del famoso postulado protestante, la relación
del hombre con Dios no tiene otro punto de apoyo que el voluntarismo ciego de
la obediencia y, como advierte agudamente Ortega y Gasset,
cuando el hombre sucumbe al cansancio de tan radical voluntarismo no le queda
otro recurso que derivar hacia el ateísmo. Desde esta limitación antropológica
que desvincula de Dios el sentir y el pensar del hombre, siempre he tendido a
admitir que el luteranismo lleva implícita una llamada al ateísmo, mientras el
cristianismo, desde la cooperación activa de la naturaleza humana en el orden
de la gracia, tiende cauces hacia el humanismo.
Como lógica
consecuencia de la proposición analizada, surge aquella otra que hace
referencia al mérito, que siempre fue, y veremos cómo continúa siendo, un tema
discutido entre luteranos y católicos. En el número 17 de la Declaración común
se propone como doctrina admitida por unos y por otros la que dice así: «Juntos
estamos convencidos de que el mensaje de la justificación nos reenvía de manera
especial al centro del testimonio neotestamentario de
la acción salvífica de Dios en Cristo. Dicho mensaje
nos dice que los pecadores debemos nuestra nueva vida únicamente a la
misericordia del Dios que nos perdona y nos re-crea, misericordia que nosotros
tan sólo podemos dejarnos regalar y acoger en la fe, pero no, de manera alguna,
merecer».
A esta propuesta,
en la que se niega de manera absoluta que la justificación se pueda merecer, la
Respuesta católica ha hecho estas precisiones. Apoyándose en el concilio de
Trento, reconoce y sostiene que las buenas obras del justificado son siempre
fruto de la gracia pero, al mismo tiempo, son también el fruto del hombre
justificado y transformado interiormente, por lo cual se puede decir que la
vida eterna es una gracia y una recompensa dada por Dios por las buenas obras y
los méritos. En su Presentación, el cardenal Cassidy
insiste sobre este punto y precisa que la Iglesia Católica sostiene con los
luteranos que las buenas obras del justificado son fruto de la gracia. Pero, al
mismo tiempo, y sin disminuir en nada la iniciativa totalmente divina, considera
que la vida eterna es, al mismo tiempo, gracia y recompensa otorgada por Dios
por las buenas obras y los méritos del hombre justo.
¿Qué decir de toda
esta cuestión? Pecando de simplista, aunque no desando serlo, me permito
afirmar que todos tienen razón. Y la razón de cada uno va a depender de la
visual que adopte al proponer su doctrina. Católicos y luteranos sostienen que
la justificación es un don gratuito. Hasta aquí de acuerdo, ya que la base de
la discusión no radica en la gratuidad de la justificación, sino en la
posibilidad del mérito del hombre justificado. La Respuesta católica es
afirmativa, como debe serlo, con lo cual no enseña que el mérito sea una mera
consecuencia del obrar humano. La explícita formulación de Trento en el
capítulo 16 del Decreto de justificación, que lleva por título: «Del fruto de
la justificación», esto es, del mérito de las buenas obras, y de la razón de su
mérito ( DS 1545-1550) enseña que, como la cabeza en los miembros,
según Filipenses 4, 15, y la vid en los sarmientos, a tenor de Juan 15, 5, el
influjo de la gracia antecede, acompaña y sigue siempre a las buenas obras, y
que sin este influjo no pueden ser gratas y meritorias. A partir de Trento hay
que afirmar tanto la gratuidad absoluta de la gracia, como que el hombre
adquiere la capacidad personal para obrar meritoriamente, no desde la mera
fuerza natural sino desde el don divino que actúa sobre él, con lo cual hay que
afirmar que el mérito se apoya siempre en el don divino. Toda esta cuestión, si
se la analiza con finura, se reduce a explicar el modo cómo la persona puede
cooperar al don divino y pienso que para aclararla en un contexto ecuménico se
impone buscar una mayor precisión en el diálogo, y fruto de esta búsqueda quizá
se podrían alcanzar altas cotas de mutua comprensión y de consenso.
El último punto,
entre los que establecen la diferencia de católicos y luteranos y que, según la
Respuesta católica, no permiten hablar de pleno consenso, es el que aparece en
la Declaración común con el número 18 y que, después de haber afirmado en el
número anterior que la doctrina de la justificación reenvía de manera especial
al centro del mensaje neotestamentario, precisa este
pensamiento en los términos siguientes: «Por ello la justificación, que acepta
y explica este mensaje, no sólo es parte integrante de la fe católica, sino que
mantiene una relación esencial con todas las verdades de la fe, que han de
contemplarse en íntima correlación mutua. Se trata de un criterio irrenunciable
que orienta continuamente hacia Cristo toda la doctrina y la praxis de la
Iglesia. Al subrayar la incomparable importancia de este criterio, no niegan
los luteranos el conjunto y la importancia de todas las verdades de fe.
Mientras sienten el deber de tener en cuenta distintos criterios, los católicos
no niegan por su parte la especial función del mensaje de la justificación.
Luteranos y católicos persiguen juntos un único objetivo: el de confesar en
todo a Cristo, en quien ha de confiarse por encima de todo, pues es el único
mediador (1 Tm 2, 5-6) mediante el cual Dios
en el Espíritu Santo se da a sí mismo y otorga los dones que renuevan».
A esta proposición,
que afecta al criterio desde el que hay que valorar la justificación en el
conjunto de la fe cristiana, la Respuesta católica la considera, literalmente,
otra dificultad que pone de relieve el diferente aprecio que la doctrina de la
justificación tiene para los católicos y los luteranos. La Respuesta católica
precisa que, mientras para los luteranos la doctrina de la justificación ha
adquirido un sentido especial, para la Iglesia Católica el mensaje de la
justificación, según la Escritura Sagrada y desde el tiempo de los Padres, ha
de ser integrado en el criterio fundamental de la «regula fidei»,
es decir, en la confesión de Dios uno y trino, cristológicamente
centrado y enraizado en la Iglesia viva y en sus sacramentos.
Con esta
divergencia entre católicos y luteranos no se está ante un mero formalismo, en
virtud del cual se cotiza en más o en menos la justificación, sino ante la
comprensión de la justificación en el conjunto de la fe y en el comportamiento
de la Iglesia. Y si para los luteranos el fundamento del comportamiento de fe a
seguir por la Iglesia es la justificación del hombre pecador, para la Iglesia
Católica, como lo acaba de reafirmar en el Vaticano II, la justificación ha de
ser vivida desde el mismo misterio de Dios, uno y trino, que envía a su Hijo
para obrar la redención del hombre, y concede su don por los sacramentos en el
ministerio de la Iglesia. Con esta distinta valoración de la justificación, se
pone una vez más de manifiesto la diversa comprensión del hombre, pues para los
luteranos es pesimista, por considerarlo radicalmente pecador, y para la
Iglesia católica es humanista por considerarlo no desde el pecado, sino desde
el hecho previo de ser imagen de Dios. No se olvide que la nota diferencial
entre la antropología católica y la luterana estriba precisamente en la
comprensión del hombre como imagen de Dios incluso después del pecado, aceptada
por parte católica, y negada por parte luterana.
Con estas palabras
terminan tanto la Respuesta de la Iglesia Católica como la presentación del
cardenal Cassidy. A pesar del aspecto objetivamente
duro de la Respuesta católica, deja abierta una puerta hacia la esperanza, al
proponer que al importante paso dado buscando un acuerdo ecuménico sobre la
doctrina de la justificación, deben seguir otros estudios en vista a clarificar
de manera satisfactoria las divergencias que todavía subsisten. Para conseguir
este fin propone un doble cometido, en primer lugar, el estudio integral de los
textos neotestamentarios y advierte que, entre los
paulinos, habrá que prestar especial atención a los que ponen de relieve la
nueva realidad del hombre justificado. La atención a todos estos elementos,
dice la Respuesta católica, podría ser muy útil para la comprensión mutua y
permitiría resolver las divergencias que subsisten todavía en la doctrina de la
justificación
En segundo lugar,
la Respuesta católica formula un deseo de cara al futuro, al proponer como
preocupación común de los luteranos y los católicos la búsqueda de un lenguaje,
capaz de hacer más comprensible la doctrina de la justificación para todos los
hombres de nuestro tiempo. Se trata de un deseo noble en su formulación, aunque
difícil, muy difícil, en su ejecución, ya que en el diálogo católico-luterano
se trata de aunar dos lenguajes que responden a dos categorías filosóficas bien
distintas: la metafísica aristotélica tomista de la Iglesia Católica y la
nominalista de Ockam, aceptada por los luteranos. Si
se tiene en cuenta, aunque sea recurriendo a una simplificación, que donde un
aristotélico dice substancia y por ende permanencia,
un ockamista dice acto y por lo mismo momento
concreto, se advertirá a simple vista lo difícil que va a resultar conseguir un
lenguaje común entre ellos.
En esta diversa
compresión y explicación filosófica de los hechos radica para mí una de las
grandes dificultades en el diálogo ecuménico. Y como quiera que ésta es una convicción personal, ya antigua en mí, me permito
leerme en un texto que redacté hace ya diecisiete años. En aquella ocasión se
trataba del diálogo entre católicos y anglicanos sobre la comprensión mutua de
la Eucaristía, el ministerio con la ordenación, y la autoridad en la Iglesia,
documento que tampoco fue suscrito por la Iglesia Católica. Lo que dije hace ya
muchos años me permito repetirlo hoy, pues las condiciones son las mismas y yo
continúo pensando igual. Tan sólo habrá que leer luterano donde en el texto
original escribo anglicano.
Dije entonces así
(1): «Los temas abordados por la ARCIC: Eucaristía, ministerio y ordenación,
autoridad en la Iglesia, son de máximo interés, y si el resultado alcanzado en
la consideración de los mismos no ha sido plenamente satisfactorio para todos,
como lo demuestran las observaciones de la Sagrada Congregación de la Fe en
carta del cardenal Ratzinger al obispo Clark (2), co-presidente de la Comisión, se ha de reconocer, como lo
hace también la nota de la Sagrada Congregación, que el talante que ha
orientado el estudio de la Comisión ha sido el de un auténtico diálogo
ecuménico que supera las posiciones estérilmente polémicas de tiempos pasados.
Por mi parte reconozco como elemento positivo el ambiente de franca apertura
que ha presidido los contactos católico-anglicanos, pero presumo que esta
postura de sereno diálogo, aun siendo del todo imprescindible, no baste para
llevar adelante la consideración de los temas ecuménicos, y que la posibilidad
del diálogo con los anglicanos se agote pronto, si para futuros contactos no se
clarifican desde la metodología determinados conceptos que juegan un papel
primordial en el trabajo realizado y en el que resta por hacer.
Ya en otra ocasión
he advertido sobre las implicaciones filosóficas que subyacen en todo
planteamiento ecuménico y sobre la necesidad de atender en el diálogo interconfesional no sólo a los postulados bíblicos,
eclesiales y dogmáticos, sino también a los supuestos filosóficos (3), y ahora insisto en lo mismo porque considero
imprescindible que las partes dialogantes se percaten de que toda cuestión
teológica va siempre circunscrita por una determinada sensibilidad cultural. Si
esto no se tiene en cuenta, se corre el riesgo de valorar las proposiciones
siempre y sólo desde una perspectiva dogmática, cuando, en verdad, el móvil
inductor de determinadas posturas no es el dogma en sentido estricto sino el
pensamiento que, al abrigo del dogma, ha ido fraguando la filosofía, y que es
asumido en elaboración personal o por ósmosis ambiental. Tan sólo la atención
prestada al contexto cultural de las cuestiones permitirá precisar lo que
afecta directamente al dogma, y distinguir, y en la medida de la necesidad
asumir, los elementos aportados por la idiosincrasia cultural. A esto hay que
sumar el esfuerzo de precisión en el lenguaje del diálogo ecuménico. De no
hacerse así se está ante el peligro de usar materialmente los mismos términos
con acepciones distintas, y con idénticas palabras expresar ideas distintas o,
cuanto menos, carentes de la requerida precisión».
Me alegro de que mi
antigua preocupación coincida de alguna manera con el deseo expuesto por la
Respuesta católica ante la Declaración común católico-luterana sobre la
justificación. Pero a fuer de honrado, debo mostrarme
pesimista pues se trata de una dificultad humanamente insalvable. Tan sólo el
don de Dios podrá hacer posible lo que humanamente no lo parece. Ante tal
convencimiento, no queda otra opción mejor que recurrir a la oración para, en
unión con Cristo, pedir al Padre que todos seamos uno (Juan 17,22-23)
(1) Ramón Arnau, Realidad e historia como supuestos ecuménicos,
en Diálogo Ecuménico 59 (1982) 375-390.
(2) L'Osservatore
Romano, 6 mayo 1982.
(3) R. Arnau, Apunte sobre fe e historia en la teología
protestante alemana, en "Anales Valentinos" 7 (1978)
15-16.